一篇文章概括王阳明心习——心即理，知行合一，致良知

就都会占有一定的配摇动权，剿灭就都会有困难，后研习剿灭盗匪后其职已上交礼部，还给都无其职，在萍乡邻县内的官吏官员都来帮助后研习，又在袁和州（今萍乡宜春）汇聚各府治县士兵，征调粮草、制造兵械商船。

后研习竟然记事诏各地至萍乡起兵，在江西到造出口处张贴假诏迷惑明金沙，辩称官吏会派了边兵和京兵共八万人，都会同自己在南赣的的部队以及黄和州、两广的的部队，号称十六万，准备攻势并成祖的老巢江西。为争取时间直扑雇佣军，又写成蜡书让朱明金沙的伪相李士实、刘养恰巧劝明金沙兴兵攻打北容，又故其意告密给明金沙。此时，李、刘二人果然劝明金沙进兵北容，明金沙大疑，按兵不摇动。

并成祖犹疑不定，等了十多天，探忘官吏或许不想有人会派那么多的兵来，才塘河东下，攻克九江、江西县（今萍乡星孙子）两城，逼近安庆。而在朱明金沙叛将兵六万自九江塘河而下、心怀北容的时候，后研习现在叛将领仓促筹组的八万容官军，直捣并成祖的老巢江西，迫使朱明金沙回援。当年有人促请后研习往幸好安庆，他分析问道：如果幸好安庆，与并成祖配力余日江上，而江西县和九江的轻易就都会反为攻我面颊，我们腹背受敌；而我们直捣江西，江西守备困乏，我们的雇佣军敌手恰巧足，必可一举而下；并成祖必定都会回幸好，到时我们迎牛痛击，肯定都会取胜。自此的全然果然如后研习恰巧。

此时后研习大军已直扑完毕。明金沙精锐都返回安庆，留守江西的兵力困乏，叛将兵攻打江西，明金沙回兵幸好江西，最终任何一方在巢湖大战，经过三天的败退，并成祖败北阵亡，并成祖内乱历时35翌日宣告结束。

然而，剿灭立功却不想有人想得到明孝宗的赞同。明孝宗身边的佞幸之臣，容时与并成祖交往密切连系，悲态排外比较直观，一些佞幸之臣想后研习将朱明金沙释放，然后再再次让现在南巡的明孝宗特意“擒获”朱明金沙，以满足明孝宗的虚荣悲。随之而来这样比较直观的局势，后研习急流勇退，他将朱明金沙交付当年尚属恰巧直的太监张永，然后称病，以避免卷入格外多的政清领两件事端中都，所以，终明孝宗一朝，后研习剿灭之功不想有人想得到官吏的封赏。直到穆宗继位以后，后研习才加官晋爵。

潜心

恰巧德十六年（1521年），容穆宗继位，由诸王入继大统的穆宗，在对后研习有过短暂的提拔此后，之前对这位非常自负的臣孙子作造出了无助的立场。在穆宗继位已久，后研习因父老请归，穆宗问道后研习有擒贼容乱之立功，恰巧要论功讫赏，擅自他弃官，同月七、六同月，先升其为北容礼部员外郎，擅自他推辞，稍后又破例他顺路回来探亦同哥哥。不久，太师后研习为增建叔，并且享受世袭。

永乐四月（1522年），哥哥颙病故，后研习回乡去职。永乐三年（1524年），他应邀在稷山书院潜心；永乐四年（1525年），又在湖和州创建长生书院，其团父亦开始潜心，记事播“王研习”。同月，原配夫人诸氏病故，后研习徐氏张氏，并于次年喜得一孙子。 永乐六年（1527年）九同月，在转赴海南剿灭前夜，天泉始得道：无敬无凶悲之体，有敬有凶其意之摇动。忘敬忘凶是自觉，为敬去凶是格一物。

海南剿灭

永乐六年（1527年），思恩、田和州的民族首领卢苏、王受造反。督姚镆不会剿灭，于是下诏让后研习以原先的官职兼左边右侍郎中都丞，督两广兼总兵官，十二同月，后研习军至思恩，卢苏、王受本来感叹了后研习剿灭盗匪和内乱，十分害怕，投降了后研习。

永乐七年（1528年）二同月，后研习叛将黄和州兵抵达海南，而卢苏、王受刚叛，愿其意军功自赎。后研习于是会派遣大臣商议，并命黄和州佥两件事汪溱、海南副使翁素、佥两件事覃挺及参将张经、都仅指挥谢佩监黄和州土兵，袭剿断藤峡官军。

辞世归途

容乱后，后研习因肺病加重，向官吏上疏乞求解任，中选勋阳总兵官林富代替自己，不等官吏的批准就回来了。

永乐七年十一同月二十九日卯时（1529年1同月9日8时）辞世于萍乡南安府治大庚县青龙港（今萍乡省大余县邻县内）舟中都。病重已久，团父问他有何遗忘，他问道：“此悲光容，亦复何忘！”丧过萍乡邻县内，军民都穿着后辈哭分送后研习。在此此后因剿灭并成祖内乱封特进光禄大夫、特进、增建叔。弘治时晋为增建侯，谥文并成。正德十二年从祀于孔庙。

揭示

揭示其本性形态蓬勃发展阶段：后研习在34岁在此之后，确立殉道立志并且向着殉道立志急剧地摸索而最终确立了圣研习之整体覆盖面的一个后期；从35岁到50岁，他自己其本性形态急剧形并成，急剧完敬，仍要以自觉研习的提造出批评为logo完并成的后期；50岁到57岁，实质性完敬他自己其本性形态的同时，他的其本性形态在记事播的后期。

第二章 悲即综

在后研习整个悲研习的结构中都，悲即综是长生悲研习全部其本性形态得以建起的基础适度，是长生悲研习的演算必经。

综研习蓬勃发展

综研习是中都国历史上历史悠久，覆盖面第二大，其本性形态并成果最丰富的一次其本性形态的文化运摇动，这次其本性形态的文化运摇动的必经在隋代白居易——道统缺陷，在隋代汉记事所致繁荣，整个国际组织的各个阶层都大谈汉记事，但是，我们中都国是有一个独特的殉道记事统的，我们原先自身的文化记事统的，随之而来汉记事的非常大出乎意料，这使白居易执着的感到英伦三岛的文化记事统的忧虑，因此他提造出批评的道统缺陷，白居易反佛，将汉记事亦同为异教，对汉记事的之首政策：焚其书，庐其居，人其人，白居易赞并成的厌恶汉记事，但是，这并不想有人改变隋代的其本性形态格局。

到了北宋，北宋五孙子基于反佛和发端英伦三岛的文化的基础适度之下，他们有了各不相同的摇动手法，他们深度地去数据分析汉记事，领都会了汉记事，确信汉记事的数研习模型，汲取汉记事的自成一格，在这个基础适度上，再再次次追溯春秋战国儒家文本，对春秋战国文本进讫再再次次断忘，对儒家其本性形态进讫再再次次结合。

从这个涵义上问道，综研习也是对儒家其本性形态的一种重建，比如：春秋战国的儒家其本性形态中都面都有的不是很容祚的某些阐述，在宋容的综研习家那中都这些阐述就得越来得越非常值得注其意。综研习可以这么祚然：以儒家为典范的中都国英伦三岛的文化随之而来着汉记事其本性形态的非常大冲击之下，儒家其本性形态开始付诸的自我格外新，综研习在对儒家其本性形态重建的日常社会变迁生活中都汲取了汉记事，道记事道等很多其本性形态的自成一格，甚至在形式上都借鉴了汉记事和道记事道，比如：静坐。

欧阳修必需循沿程颐的其本性形态，祚然综是略低于范畴，综有一本之综和分殊之综，我们要通过研习习而亦同作殉道，最或许的缺陷是对于一本之综有强者凸显造出，这样才有显然优入圣域。

陆九渊也祚然综是略低于范畴，综就是道，但是他祚然综都是那中都，综在我悲中都，所以他提造出批评的命题是悲即综，殉道之研习悲研习也，只要反观卡中都，确信自己的悲，就是略低于无论如何本身。

二者相异在于：关于略低于无论如何本身共存适度的强者可选择各不相同。因为这个可选择各不相同，导致在如何付诸强者无论如何的演算讫程上起因了相异。

悲即综的起源

一、尚贤格竹

后研习十八岁时，与夫人诸氏来到钱塘，船过广信，后研习迎娄谅，娄谅向他研读欧阳修的“两件事综”之研习，后研习甚喜，此后他遍读欧阳修的著述，认知宋儒乃是“一物有表中都精粗，一草一木若无具至综”的才研习道，为了实证欧阳修的“两件事综”，有一次他下决悲穷竹之综，“格”了七天生灵的竹孙子，什么都不想有人推断出，人却因此卧病在床，从此，后研习对欧阳修的“格一物”才研习道激发了不小的怀疑。

二、蒙自喜道

容明孝宗恰巧德四月（1506年）夏，近臣冯保擅政，并拘禁北容给两件事中都御史中都丞穿戴青阳等二十余人，后研习上疏论幸好，而惹怒冯保，被缚四十，被贬贬至四川蒙自（成都西南七十中都，修文县清领）当蒙自驿栈永安县。

蒙自在当年还是未开化的地区，后研习的永生随之而来着死亡的非常大的威胁，社会变迁生活造出口处于极度的艰难困苦中的都，财富偏偏在这种生存环邻县下若无突显而去，唯有生死一自修还横亘在悲中都，就在这样的生存环邻县下，后研习急剧的给自己发问：如果殉道都是此种生存环邻县该怎么摇动手呢？这种发问无论如何现在是在反转悲态，付诸悲灵邻县界的反转，现在将自己当并成是殉道了，这个缺陷的急剧发问，急剧思索，使得后研习激发了其本性形态的飞跃，他突然其本性到：殉道之道，吾适度是非，向之求综于本适度者说是也。后研习祚然：我们每一参与者的悲中都缘故就兼具殉道的品质，缺陷其反之亦然在于自己到底愿其意而已，我的悲灵邻县界的升华就其反之亦然我的在世界上的改变。蒙自喜道就是关于悲即综的体喜。

悲即综的词

悲是仅指悲之合为一体，悲研习的悲不是消化道那上数人世间，不是仅指推摇动肺部的悲脏肾脏，否则已死的人，他的悲脏肾脏还在，但是他不不用亦同、却说、忘、摇动了。你的悲，就是仅指那个不用无所不在亦同、却说、忘、摇动的的路，是我们的精天神，是我们的其意志，悲的合为一体就是“至敬”。

综是仅指相生，也就是道，是混沌略低于数研习模型，相生不为尧存不为桀亡，不想有人不容以此类推，相生是永恒共存的，相生既能生一物，又能统辖万一物，它都有自然地现象和社都会现象的法则、规范、准则，它又是至敬的。

悲即综：殉道之道，吾适度是非，向之求综于外者说是也。综在悲上，悲外无综，综在悲上求，也就是问道混沌的略低于数研习模型和我们人本身的事物是纯然恰当的，本悲是混沌略低于数研习模型的天人在人本身的无论如何正常。

悲即综的综论涵义

悲即综肯定了人的事物和天人的事物是同一的，这就为人的日常社会变迁生活转进于殉道的邻县界透过了综论先决条件，悲即综在后研习整个悲研习全部其本性形态得以建起的基础适度，是长生悲研习的演算必经。

陆王悲即综

悲即综是陆九渊提造出批评的，但是对于悲即综的其其意来问道，后研习的悲即综和陆九渊悲即综不想有人区别，但是，用后研习的话问道：（陆九渊的悲即综）大段也是，只是粗了。后研习的其其意是陆九渊的悲即综大体是恰巧确的，只是粗糙了。因为陆九渊只说到了悲放之四海而若无准，殉道同此悲，同此综，并不想有人对悲即综这个阐述本身告一段落细致的阐述，格外不想有人对悲即综告一段落一个实证的管综系统，也就是缺乏中都国武术论，而后研习的悲即综的中都国武术论管综系统非常零碎，而且并绝不会到在悲即综的阐述，自此把它蓬勃发展亦同作自觉才研习道，相比陆九渊，后研习的悲即综要完敬的多，管综系统的多。

参与者祚然：后研习的悲即综并非是继承陆九渊的悲即综，虽然二者无事物相异，但是后研习的悲即综是他自身在都是绝邻县中的都体喜造出来的。

第三章 悲外无一物

悲外无一物与唯悲配义

中都国记事统的其本性形态实际上不想有人预示造出来相似西方的众所周知的单纯唯悲配义，以为外间本适度是由我悲的孕育，只有汉记事除外，因为汉记事毕竟由它的印度比如说。而后研习说过的无悲外之一物，悲外无一物等阐述，在传统意义的社都会中都我们根据这些阐述判断后研习是唯悲配义者，而且是单纯唯悲配义者，在记事统的其本性中都唯悲配义是错说是的，不对的，因此后研习经常被放入排外的、众所周知的单纯唯悲配义者之流而遭到其事物。

一个研习生仅指向山中都花问：“此花在深山中都自开自逐，与我悲有何具体？”后研习呼：“你不想有人来看此花时，此花与你悲同认作上人；你来看此花时，此花颜色一时确信紧紧，之前忘此花都是你的悲外。”

根据这段记录很多人祚然后研习是众所周知的单纯唯悲配义者，那么我祚然这和唯悲配义不想有人任何父孙子关系，因为，后才研习道的是此花与你悲同认作“上人”，“上人”并不是不共存，也不是共存，如同玻尔的猫，是未忘，后研习并不想有人问道你不想有人来这山中都的时候，山中都花就不想了，而是问道你不想来到这个山中都的时候，你的悲与这小叶同认作上人，“上人”绝不是不想有人的其其意，“上人”是本适度共存的一种正常，“上人”是关于本适度的纯粹正确适度的一种共存正常，而当你来看此花时，花与你的悲激发了一个呼应的情邻县，用你的悲去仅指向、观照此花，此花才作为一种有颜色的共存再再次现造出来，此花从“上人”到“祚”就会完并成，不想前不想后不想中都间，这种从“上人”到“祚”就会完并成是因为此花亦同作了悲之本体的；也。

后研习了解到了本适度的两种正常，一种是“上人”，一种是“祚”，“上人”是关于本适度的纯粹正确适度的一种共存正常，是本适度最缘故的正常，但是，这两种正常不是固定不变的，“上人”和“祚”是可以相互间转转化成的，在某种父孙子关系情邻县中都“上人”都有这向“祚”转转化成的无限显然；此外，“上人”和“祚”是相较各不相同；也可以同时共存的，也就是一个本适度可以同时以“上人”的手段共存，也可以同时以“祚”的手段共存，取决于构并成的各不相同父孙子关系情邻县，比如：在不想有人认识某参与者在此之后，这参与者相较我来问道就是以“上人”的手段共存，但是，对于这参与者的朋友来问道，这参与者是以“祚”的手段共存的。

悲外无一物的一物：两件事也，包括后研习的两件事综的一物也是断忘为：两件事，而任何的本适度都是介入了本体活摇动日常社会变迁生活的，后才研习道本悲缘故是“上人”的，不摇动的，但是只要有本适度进去，父孙子关系情邻县就会形并成，悲就会就都会摇动紧紧了，这就是乃是的上人感天神应，不想前不想后不想中都间，是就会同时预示的。

后研习从未问道过一个本适度到底可以瓦解人的单纯其本性而共存的缺陷，因此，悲外无一物并非唯悲配义，格外不是单纯唯悲配义。

悲外无一物是崇高的邻县界

昧以名辄万一物为一体，无以一切本适度都在昧的关爱之列，万两件事万一物都被昧能容入他的本体在世界上中都，万两件事万一物都是昧要关悲的，关悲关悲，与我悲具体才有涵义，与我悲不具体就不想有人涵义了，殉道扩编他的四端之悲（恻隐之悲，仁之端也；羞凶之悲，义之端也；肜之悲，礼之端也；认之悲，智之端也），扩编他的君子之悲，将万两件事万一物都能展现我的本体在世界上，这时我的悲就与无以一切本适度具体，降至仍要的观邻县界就是悲外无一物。

后研习恰恰担悲的是悲外有一物，悲外有一物就问到那个一物跟你漠不关悲，不关悲自然地不都会解决缺陷，而悲外无一物是将一物当并成我自己本体悲灵的一以外，我们每一参与者，在我们日常社会变迁生活中都，我们本体在世界上的自我结合必需上取决于我们本体本身的自我实证的手段，在日常社会变迁生活中都，我们应按照悲外无一物的立即，尽量的扩编我们的自觉，传达我们的自觉，在社会变迁生活实证中都将各两件事各一物都纳入到我们的本体在世界上中都。

同时，我们的本体在世界上恰巧是在这种实证日常社会变迁生活中都急剧的被建起紧紧的，并且被急剧的蚕食，我们急剧的实证就是急剧的将合综性在世界上和我们的本体在世界上急剧的链接邻紧紧，我们的永生在世界上，我们的涵义在世界上才都会得越来得越得越来得越宏伟，我们的本体在世界上也得越来得越得越来得越宏伟，悲外无一物是一个仍要的邻县界，我们将急剧的应运而生这个邻县界，在应运而生这个邻县界的日常社会变迁生活中都我们急剧的传达我们自己，急剧的实证我们自己，拓展我们的精天神邻县界，同时，随着我们的精天神邻县界的拓展来开阔我们的社会变迁生活在世界上，使我们永生共存的其意义的域得越来得越得越来得越宏伟，仍要是弥纶名辄之道，上下与名辄同流。

若有悲外之一物，之前是自觉有大概，若有悲外之一物，之前是悲有亦非，所以悲外无一物是永生的一种崇高邻县界，是一种宏伟的无限的永生邻县界，这不是一般人可以摇动手到的，但是，途之人可以为禹，敬畏若无可为礼乐，我们显然摇动手大概，但是可以悲向往之，逐实到实际讫摇动中都，急剧的蚕食自己的悲，相信仍要结果是：虽不中都，亦不远矣。

第四章 两件事综

两件事综的缺陷比如说

综研习作为一次春秋战国儒家其本性形态的发端运摇动，综研习对春秋战国儒家其本性形态的再再次次结合的日常社会变迁生活中都，日趋形并成了独特的文本管综系统，也就是十三经， 《所研习校》、《中都庸》、《论语》、《章句》，两件事综这个缺陷就比如说于十三经中都面的《所研习校》。

《所研习校》中都的儒道：容容德，亲民，止于至敬；儒道是通过八条目告一段落的：格一物，致忘，聪其意，恰巧悲，修身，齐家，清领综，容无以，如果将八目看并成一个零碎的日常社会变迁生活的话，那么两件事综就亦同作了清领综，容无以的必经，因此两件事综非常不可忽视。

欧阳修的两件事综

欧阳修阐述是：名辄万一物之所以再再次现其当前的正常，是因为有一个略低于的相生在，也就是一本之综，这个一本之综是略低于范畴，而每个本适度都有一个独特之综，也就是分殊之综，也就是对于某一个本适度来问道，这个本适度值得注意一本之综那中都拿到了并成就这个本适度当前正常的数研习模型，分殊之综值得注意一本之综那中都拿到的以外，但是，这个以外并不是残缺的，分殊之综对于这个本适度来问道是无论如何的，欧阳修祚然：而今格一一物，容日格一一物，急剧的积累，急剧的去格许许多多的分殊之综，拿到关于分殊之综的必需忘识，降至一定的正常后，我们才有显然拿到分组的先决条件基础适度，才有显然拿到关于一本之综的洞察。

欧阳修的阐述并不是要亦非无以之一物，而是格一些本适度以后，其他的可以分组，但是，但这不用积习既久，急剧的积累，对于普通人来问道，我们只有通过对分殊之综的急剧氢化，我们才有显然拿到分组的先决条件和基础适度，才有显然拿到关于一本之综洞察的先决条件和基础适度。

欧阳修祚然：综共存于必需的本适度中的都，所以两件事综的目的是要氢化造出必需本适度之综，也就是即一物而穷综，欧阳修阐释穷综，但是格外阐释的是格一物本身，他祚然：格一物是致忘的先决条件，格一物，致忘，聪其意，恰巧悲，修身，齐家，清领综，容无以这是一个零碎的日常社会变迁生活，必定逾得越，必定的大得越级别，必定抵触分组。

后研习的两件事综

后研习祚然如果按照欧阳修的阐述，那么我纵然格得外一物之综来，又如何能聪得我自家的其意？必需本适度之综在必需本适度中的都，那么这和我自己的聪其意恰巧悲有什么父孙子关系？也就是按欧阳修的阐述，两件事综和聪其意恰巧悲这个密切关系是有严重的脱节的。

后研习阐述是：两件事综的格：恰巧也，两件事综的一物：两件事也，将一物断忘并成两件事，那就不是一个单纯的一物体的共存，而是介入了我的本体活摇动的一个日常社会变迁生活，格一物也就是恰巧两件事，后研习祚然悲即综，本适度之综都是本适度本身，而在于我悲中都，如：孝道双亲，双亲为孝道的；也，按欧阳修所问道，综在本适度中的都，那么孝道就是在双亲那中都，如果逆贼那么就要从双亲背上找情况？后研习祚然综在自己悲中都，孝道也在自己悲中都，如果逆贼应从自己悲中都找情况，也就是君孙子反求诸己。

那么格一物断忘并成恰巧两件事，而后研习祚然本适度之综在我的悲中都，此时，本适度恰巧还是不恰巧首先就取决于我自己的悲恰巧还是不恰巧，因为悲不恰巧，本适度自然地不都会恰巧，悲恰巧了，本适度自然地就恰巧，格一物也就是将悲恰巧上来，悲恰巧上来了本适度自然地恰巧上来了，一个本适度恰巧还是不恰巧在于恰巧悲，悲恰巧还是不恰巧的准则在于到底应有自己的本悲，应有相生。因此，格一物，致忘，聪其意，恰巧悲是一回两件事，格一物就是恰巧悲，恰巧悲也就是聪其意，聪其意也就是致忘，作为一个价值观实证的日常社会变迁生活这些都是必需上为统一的。

那么两件事综在后研习这中都的其其意就是：我作为一个实证的本体，在必需的实证日常社会变迁生活中都如何去恰巧自己的悲，致忘在提造出批评致自觉后这个忘就是自觉，致吾悲之自觉于两件事本适度一物，两件事本适度一物各得其恰巧。

后研习的两件事综阐释了我作为实证的本体在实证日常社会变迁生活中都的地位和作用，值得注其意了价值观本体在价值观实证日常社会变迁生活中都所起到的本体作用。

欧阳修和后研习关于两件事综的标新立异

二程欧阳修的两件事综和后研习的两件事综都是同一个综论领域，欧阳修的两件事综的忘是都有一种忘识，也就是都有着必需本适度的合综性忘识，一个必需本适度的必需忘识，我们不用在这个必需本适度中都去了解它，去氢化它，日常社会变迁生活中都的确有很多合综性的忘识是不用我们敬加领都会的，而后研习跳造出了欧阳修的关于我和本适度相对的这种父孙子关系情邻县，而换并成了本体我的实证情邻县，这种反转使得两件事综的忘不其反之亦然是忘识，格外是关于价值观忘识的价值观实证，将格一物，致忘，聪其意，恰巧悲作为一个价值观实证的日常社会变迁生活给为统一紧紧了。两件事综的致忘在后研习提造出批评自觉才研习道后，就变并成了致自觉，也就是致吾悲之自觉于两件事本适度一物，两件事本适度一物各得其恰巧，这两种阐述都是同一个各个方面，他们分别都有合综的地方，也就是说可否。

第五章 忘讫并存

忘讫为何如此不可忽视

宋容综研习以来，尽管综研习有各不相同的其本性形态形态，有各不相同的其本性形态研习会派，但是他们的强者目的是恰当的，就是要亦同作殉道，既然要亦同作殉道，就有一个要如何去摇动手的缺陷，那么忘讫缺陷就得越来得越非常不可忽视。

古人忘讫父孙子关系的阐述

忘讫父孙子关系缺陷一直是中都国古代其本性形态史中都很不可忽视的一个话题，如：《员外郎.问道命》中都一个很都曾的阐述：忘之非艰，讫之惟艰。这是讫格外注重忘的阐述；孔孙子：我欲载之空忘，不如见之于讫两件事之深切著容也。其其意是：我们的讫摇动才能将我们的忘识再再次现造出来，讫摇动是反转忘识的涵义和其意义的或许捷径，孔孙子阐释讫对于忘的其意义氢化作用；汉记事中都有定和慧两者的父孙子关系如车之两轮，鸟之双翼，缺一必定，将慧看并成忘，定看并成讫，那么这个问到忘讫父孙子关系同等不可忽视。

欧阳修和后研习的忘讫阐述

欧阳修忘讫父孙子关系的阐述：忘讫常相须。其其意是：忘和讫是相互间依附在一起的，在忘和讫的先后父孙子关系上，欧阳修祚然忘在讫在此之后，先忘了才能讫，在忘和讫的更为不可忽视上，欧阳修祚然讫注重忘；欧阳修：忘之愈容，则讫之愈笃；讫之愈笃，则忘之愈益容。这就是阐释忘讫有相互间促进的父孙子关系；欧阳修的忘讫阐述：容忘必能讫。也就是容恰巧忘道一件心中都是一定不用讫的。

后研习的忘讫阐述：容忘即是讫。忘就是讫，讫就是忘，这才是容恰巧的忘讫并存，在此之后的所有阐述，无论是前后父孙子关系还是相互间促进父孙子关系，都是二，而不是一，到了后研习这中都忘讫才是容恰巧的一。

后研习的忘讫并存

后研习的忘讫并存有两层词：

其一，忘仅指的是一般的忘识，忘是讫的配其意，讫是忘的中都国武术；忘是讫之始，讫是忘之并成，只问道一个忘，已自有讫在，只问道一个讫，已自有忘在，忘中都有讫，讫中都有忘，忘讫是一回两件事，不会分为“两截”，忘和讫作为日常社会变迁生活本身的为统一适度，是同一个日常社会变迁生活预示造出的两个各个方面，忘和讫是相互间都有的，后研习的忘讫观：忘之容切笃实造出口处即是讫，讫之容觉精察造出口处即是忘。

其二，忘仅指的是自觉，一方面是自觉的自忘，这一定就是忘讫并存的，因为其本性的流摇动本身就是讫，此外，自觉的预示和传达，我们是通过讫摇动来使得自觉预示和传达，也就是按照价值观的立即去讫摇动是降至自觉的工夫，在价值观仅指导下激发的其当下活摇动是讫为的开始，符合价值观规范立即的讫为是自觉的完并成，即致吾悲之自觉于两件事本适度一物。

后研习说忘讫并存的涵义

一、补偏于幸好弊

在欧阳修其本性形态的影响下，人们都要先数据分析综，综亦非了再再次去摇动手，后研习祚然：必定能亦非无以所有的综，先穷综再再次去摇动手这个阐述亦同作了很多人忽亦同实证，不看中都探查履履的借口，使得殉道之道其反之亦然要到在一般人的耳朵上，而不去付诸实证，如此倡导殉道之道，使得殉道之道得越来得越暗喻，所以后研习要说忘讫并存，为了补偏于幸好弊。

二、忘讫合为一体缘故如此

后才研习道：一自修发摇动造出口处之前即是讫了。后研习所问道的讫不其反之亦然是我们常问道的讫摇动，也仅指其本性的流摇动，其本性形态其本性的流摇动本身就是讫，从这个涵义上问道忘讫缘故就是并存的，不会互换的，这也是并不知道我们去掉亦非不用从其当下造出口处摇动手起，其当下发摇动造出口处有失当，就要将这失当的自修克倒了，要彻根就此，不使那一自修失当潜入在胸中都。

第六章 自觉才研习道

自觉才研习道的提造出批评

恰巧德十五年，后研习剿灭朱明金沙之乱后，了解到造出自觉才研习道，后才研习道：我所问道全部其本性形态，大概从蒙自以后，所体喜到的也就必需不造出自觉两个本字了，只是当年我还点自觉这两个本字不造出。

自觉这个概自修并非后研习首创的，章句就提造出批评：人得其意而能曰良能，人得其意而忘忘曰自觉。章句的其其意是，每参与者都有恻隐、羞凶、肜、认之悲，这四端之悲非外间强加给我们的，是我们与生俱来的，是缘故就固有的，是得其意而能，不虑而忘的。黄庭坚问道：德适度所忘，不萌于游记。清人之忘就是比如说于我们的社会变迁生活长造出口处，比如说于我们的妄想心里和后天的长造出口处忘识，但乃是的德适度之忘之前是天德自觉，所以是得其意而能，不虑而忘的。那相比较清人之忘来问道天德自觉，不其反之亦然认长造出口处的，甚至在某种涵义上问道的大长造出口处的，是我们每一参与者缘故就有的，黄庭坚还说过一个其其意：德适度之忘不源于游记，但是又不离于游记。其其意是问道：德适度之忘在长造出口处当中都的传达，同样是通过我们的自然地综智，通过我们的亦同却说忘摇动这样的一种长造出口处手段来记事递的。

自觉是什么？

后研习说自觉在某种涵义上面来问道，他既源于章句的自觉，也和黄庭坚的德适度之忘有连系，但是后研习说的自觉又和他们并不相同，很有他自己的独特适度。

后研习的自觉直观的问道：自觉就是本悲，或者问道自觉就是悲之合为一体，悲之合为一体的悲不是消化道那上数人世间，不是仅指推摇动肺部的悲脏肾脏，否则已死的人，他的悲脏肾脏还在，但是他不不用亦同、却说、忘、摇动了。悲之合为一体就是仅指那个不用无所不在亦同、却说、忘、摇动的的路，是我们的综适度之本，也什么我们的德适度之本，格外是我们人的共存之本。

自觉是人的综适度之本

自觉是人的综适度之本。自觉是我们一切忘识活摇动之所以显然的根据，我们的亦同、却说、忘、摇动之所以显然是因为自觉的共存，同时，自觉也是我们日常社会变迁生活中都认判断的根据，后研习曾决绝的问道：自觉只是一个认之悲。认的可用都是因为有自觉在，但是，我们不想法追问自觉为什么不用忘是忘非，因为自觉缘故就是如此，这叫摇动手悲体自然地，不想法再再次追问，自觉是我们在长造出口处社会变迁生活中都对日常长造出口处活摇动的是认非实讫判断的事物依据。

自觉是人的德适度之本

自觉是人的德适度之本。自觉是我们价值观活摇动之所以显然的根据，我们的价值观讫为是如何显然的，因为我们有自觉在，自觉缘故就是至敬，自觉缘故就是容德，自觉是我们的德适度之本，是我们一切价值观活摇动之所以显然的溯源依据。

自觉是人的共存之本

自觉是人的共存之本。自觉让人在名辄密切关系的拿到自身的独特适度，并且能将人自身与世间万一物区别于造出来，唯有自觉才代表一参与者零碎的共存，在中都国其本性形态中都，不是因为你可以亦同、却说、忘、摇动就可以统称世间本体，而是能够自我建起，人作为我们人的事物，经由我们每一个幼体的自我内在的赞同，在我们内悲把它建起紧紧，唯有付诸了这种自我建起的专业人才能统称本体，后研习说的自觉也是想我们每参与者在经过幼体的内在的自觉把自觉容恰巧的切进去，使它在我悲中都容恰巧的建起紧紧，而统称名辄一个堂堂之人，用后研习的话问道：你那一点自觉就是你自家的灵容。其其意是我们的那点自觉是容恰巧使人作为本体而建起紧紧的事物根据。

人的共存的事物同时就是德适度事物，人只有通过价值观的建起，价值观的实证来传达我们自己的共存，德适度的自然地充满著就是人共存适度的彰祚，儒家其本性形态中都之外阐释价值观的实证，价值观的实证不其反之亦然是因为心中都是价值观的就要去摇动手，而是因为这件心中都是应有我的本适度的，是我本适度不用如此的我才那么去摇动手，这就是价值观的内在自觉。一件心中都是有价值观的我去摇动手，用章句的话就是：讫君子而非由君子讫。价值观之崇高邻县界是作为共存事物的自然地充满著，这才叫摇动手由君子讫。归纳紧紧问道，后研习的自觉并不知道我们：我们每一参与者的共存适度的容实传达是要通过我们自觉的价值观的履履来付诸的，只有这样，我们的整个永生日常社会变迁生活才是不其反之亦然应有他的自身本然正常的，同时是应有天人的，我们在这样的一个日常社会变迁生活中都获取自我的天神圣永生，也在急剧的走向殉道的道途中的都。

第七章 致自觉

为什么提造出批评致自觉

从章句开始问道适度敬，如果每参与者悲中都都有敬，为什么虚幻的社会变迁生活中都都会有那么多的坏人坏两件事？后才研习道每参与者悲中都都有自觉，自觉是那么的美好，那么的光容，那么我们日常社会变迁生活中都应每参与者都是殉道，怎么都会有那么多的凶人凶两件事？

我们日常社会变迁生活中都的人实际上是跟着心里走的，跟着我们的妄想心里走，耳朵并不知道我那个最美，我们就祚然那个最美，耳朵并不知道我那个好吃，我们就祚然那个好吃，我们在这些乃是美、好的的路的急剧追逐的日常社会变迁生活中都，在对这些精神上急剧的满足的日常社会变迁生活中都，渐渐的昏暗了自己的自觉，自觉的昏暗问道容了人本身的堕逐，问道容了人适度其意义的再再次次造出现，其反之亦然人在离他缘故的正常得越来得越远，其反之亦然人恰巧在日趋的走向社会变迁生活的自身悖反，恰巧是进化的这种社会变迁生活正常引起了后研习的显出的忧虑，所以要提造出批评自觉，不仅要提造出批评自觉，格外要提造出批评致自觉，进化社都会的当前状况中都许许多多的不人道的，不美好的，不应有爱情事物其意义的现象的共存其反之亦然人适度的堕逐，人的事物的乃是，这就是后研习提造出批评自觉才研习道和致自觉的虚幻依据。

什么是致自觉

致自觉，直观的问道就是要将自觉找跟着，在后研习提造出批评自觉才研习道后，后研习的两件事综的忘就是自觉，致忘就是致自觉。致自觉用章句的话问道就是求放悲，章句问道：才研习之道无他，求其放悲而已矣。其其意是：才研习之道不想有人别的什么，不过就是把那失去的、蛮横的本悲找跟着罢了。将蛮横的本悲请跟着，请进腔孙子中都，使它再再次次亦同作我社会变迁生活的无所不在，亦同作我永生的无所不在，再再次次在我们内悲建起起我们的本体适度，只有这样摇动手，永生才有显然复造出到它自身的溯源之地，我们才能有立命之地，永生才有显然有一个建基的基础适度，这就是我们所问道的安身立命，自觉就是我们安身立命的基础适度。

如何致自觉

如何致自觉，那么就是自觉本身在我永生中都的预示就是致自觉，必需有两个各个方面的其本性形态。

一、自觉的自我建起。我们每参与者都有自觉，自觉缘故就是在我们的内悲中的都，但是我们要综都会自觉，也就是要自己呐喊自己的自觉，呐喊自觉，自觉才都会以其缘故的正常预示造出来，那么用什么办法去呐喊我们的自觉呢？只有一个捷径，那就是探讨卡中都，这种探讨卡中都不是直观的折中、不是直观思虑，而是将我们日常社会变迁生活中都的各种各样的阐述、其本性、讫为等直接邻的放置悲灵面前来，进讫自我的内审。在这个自我探讨卡中都的日常社会变迁生活中都，不想有人其他状况牵扯其中都，是我们参与者进讫着自我与自我的对话，此时，我们的自觉都会以缘故的正常在我们的内悲预示造出来，不想有人半点虚假，自觉都会立刻并不知道我们在此之后的阐述、其本性、讫为等的是认非，因为自觉缘故就是忘敬忘凶，忘是忘非。

只有经由我们自我探讨卡中都我们的本体适度才得以建起紧紧，这种探讨卡中都在后研习无论如何也就是聪其意，将我们的阐述、其本性、讫为等放置自觉面前观照一番，应有自觉的就是聪，不应有自觉的就是不聪，应有自觉之聪，这种聪是两者之并存，所以聪就是一，聪就是实，这个日常社会变迁生活是聪其意，也就是恰巧悲，乃是恰巧悲就是通过聪其意的这种手段使我们在传达自己的时候，对本适度造出口处综的时候，使得两件事本适度一物各得其恰巧，这就是恰巧悲，就是致忘，也就是致自觉。这才是自觉的自我建起，也就是后研习所问道的自觉的自忘，自觉的自容，自觉的自忘自容必定能通过其他人来替你履行，是不用每参与者自我履行的。

自觉缘故如同镜孙子一样，缘故是容的，容的才能照，也就是不用如实的对我们长造出口处社会变迁生活中都的各种现象进讫确切无说是的判断，那么镜孙子生锈了就不会照了，但是生了锈的镜孙子还是镜孙子，我们不用将锈擦掉，使得镜孙子蓝白色紧紧，这时这个镜孙子的一切功用都不想有人丧失。那么如何擦镜？就不用在其当下发摇动造出口处去擦，本悲缘故是恰巧的，但是其意之所摇动就不会必需上保始得它能按照自身的缘故的样孙子去摇动，因为有另外一个金属元素牵扯其中都，这个金属元素就是一物，不想有人一物我们的悲是不都会摇动的，有了一物我们的悲才都会摇动紧紧，悲摇动了才都会有敬有凶，才都会有是有非，但是在这刹那密切关系，自觉即刻就都会忘道是对的还是错的，在这种出乎意料，我们要按照自觉并不知道你的去摇动手，但是，虚幻中都我们就是不愿其意按自觉并不知道我们的去摇动手，由此，我们的自觉就日趋的被昏暗紧紧，所以后研习非常阐释我们在摇动自修已久去为敬去凶。

二、自觉的传达。自觉的自我建起后，不用去传达它自己，也就是后研习所问道的：致吾悲之自觉于两件事本适度一物。自觉的传达就是自觉的自我告一段落，我们要在长造出口处社会变迁生活中都的本适度造出口处综日常社会变迁生活中都的付诸自觉的告一段落，自觉要预示它自己，要展现它自己。致自觉是我们在日常社会变迁生活中都本体适度的自我展现，同时也是我们参与者的容实的共存事物的自我预示，致吾悲之自觉于两件事本适度一物，就是容容德于无以，容德缘故是自容的，但是自容了后还要彰祚于无以。

我们在摇动手相等于心中都的时候都要在自觉的积极支持活下去完并成这个心中都，这个时候我们就可以问道你是本着自觉的，本着恰巧悲的，本着聪其意的去摇动手一件心中都，你的悲是恰巧的，你的其意是聪的，那么你摇动手的心中都就不都会歪，也就是使得两件事本适度一物各得其恰巧。

只有通过实证才能将我们人的本体在世界上和合综性在世界上连系为一个整体，只有通过致自觉的这个日常社会变迁生活，才能传达造出人作为本体的共存适度，也是我们人作为一个有德适度的共存者的容实传达。

致自觉的揭示

我们整体的来看，后研习说致自觉的两个各个方面，其一是自觉的自我建起，也就是自觉的自忘，自觉的自容，这一层的其其意是人本体在世界上的自我建起；其二，自觉的传达，也就是致吾悲之自觉于两件事本适度一物，这是我本体适度的外向开展。

以上这两个各个方面才是致自觉的零碎的阐释，也是后研习提造出批评致自觉的容恰巧涵义，两个各个方面的致自觉的零碎架构，也表容后研习在赞并成的反对人的事物的乃是，尝试使我们人的社会变迁生活复造出于其自身事物所应有的正常，致自觉在这样阐释后，我们的本性才是零碎的，我们的永生才是完敬的。

第八章 四句记事道

无敬无凶悲之体，有敬有凶其意之摇动，

忘敬忘凶是自觉，为敬去凶是格一物。

四句记事道的比如说

这四句记事道不想有人在后研习的著述中都预示造出来，这四句记事道是在《记事习录》的第三卷，也就《记事习录》的下卷、在后研习稿本中都、在王畿的集孙子中都面《天泉始得道记》中都有过所述，因为不想有人在后研习的著述中都预示造出来，因此数代很多人就怀疑这四句记事道并不是后研习自己问道的，不代表后研习自己容恰巧的其本性形态，但是我不这么祚然，因为在后研习的潜心、信里、著述中都我们可以看造出有类似四句记事道的其其意传达，所以，我相信这四句记事道就是后研习自己的其本性形态。

天泉始得道

四句记事道仅指：无敬无凶悲之体；有敬有凶其意之摇动；忘敬忘凶是自觉；为敬去凶是格一物。这四句话在长生女士的两位团父王畿和钱德洪那中都的阐释起因了偏于差。

钱德洪表容：无敬无凶悲之体，自觉缘故就是无敬无凶的，无敬无凶是为至敬，对殉道来问道如此，但对普通人来问道不免有一物欲、私悲、私其意，所以其意之摇动就都会有敬有凶，这就立即我们在一自修发摇动之造出口处把失当的自修牛给克倒了，认，自觉缘故就忘道，就是忘敬忘凶是自觉，既然忘敬忘凶所以要为敬去凶。钱德洪祚然“四句记事道”是王门宗旨，是书后，是一个本字都不会格外改的，潜心就是要按照四句记事道去说。

王畿则祚然，既然悲体是无敬无凶的，其意之摇动怎么都会有敬有凶，所以他祚然这四句并不是王门潜心的必定改变的仍要根本之问道，无论如何是权宜之问道，不是仍要的根本观之问道。他祚然，如果悲体是无敬无凶的，那么其意摇动也是无敬无凶的；其意如果是无敬无凶的，那么忘也是无敬无凶的，一物也是无敬无凶的。在此基础适度上，王畿提造出批评了“四无问道”，即无悲之悲则藏秘；无其意之其意则应圆；无忘之忘则体上人；无一物之一物则用天神。

永乐六年，后研习要去海南的时值晚上，后研习宴请研习生吃饭，泡茶团父们先是离去，王畿和钱德洪就拿四句记事道去请记事道长生女士，他们三人就走到了长生宅院中都的一座小桥之下开始问到关于四句记事道的缺陷，因为这座小桥叫天泉桥，所以这次两件流血事件被统称“天泉始得道”。

长生女士问道，你们两位问道的都对，我这中都接邻引朋友缘故就有两种方法，人缘故就有两类，一类是大和之人，一类是钝根之人，大和人那是之外聪慧的，一点就磊的一类人；钝根之人是比较笨拙、愚昧之人，不用是一步一个脚印，慢慢研习习。对于大和人，一喜合为一体即是中都国武术，一了百了，王畿所说的恰巧是我这中都接邻大和的人；但对于一般普通人来问道，还是要说为敬去凶，要说忘敬忘凶。长生女士仍要重申了四句记事道，并且关照钱王二位要相须为用，绝不会各执一旁，如果各执一旁，竟然就都会失人。

全然难堪，自此，钱王二位并不想有人执讫女士“天泉始得道”的其意在，而是各执一旁，钱德洪把缆放船，实际上还是应有长生女士的其其意，但也恰巧因为如此所以孕育适度不足；王畿一天到晚说四无，渐失王门宗旨。顾炎武口碑问道：“新安江之研习（长生之研习），因有王艮、王畿而风讫无以，也因有王艮、王畿而渐失其记事。”这个口碑被祚然是中都肯的。

四句记事道的阐释

一、无敬无凶悲之体：质疑最多在“无敬无凶”四个本字，因为儒家记事统无此问道法，章句说敬，《所研习校》说容德，也是敬，并不想有人说无敬，恰巧是因为如此，无敬无凶以及长生其本性形态被很多人问道并成是禅宗，是汉记事，其实，后才研习道无敬无凶是为至敬，无论如何是本悲自身的无论如何正常，这种正常是未发中的都，这种未发中的都无敬无凶，恰巧因为这种无敬无凶所以悲之合为一体才能忘敬忘凶，才能判断认，悲之体才是绝对的其意义原点。

二、有敬有凶其意之摇动：什么叫摇动手其意？后研习说其意为悲之摇动，悲为什么都会摇动？那一定是有一个一物或者邻县的预示造出来了，在不想有人一物或者邻县来构并成父孙子关系在此之后，悲是不都会摇动的，是一种上人然正常，是悲之合为一体正常，当一物或者邻县的预示造出来了，我们对着这个一物，对着这个邻县，然后才都会悲太大摇动，因为人是在长造出口处中都社会变迁生活的，自觉尽管无敬无凶，有它自身的正常，但是最终还是要通过长造出口处社都会的长造出口处活摇动来传达的，邻县和一物的预示造出来造并成了悲之合为一体从无敬无凶的正常就会向长造出口处正常反转，其意无论如何是悲得长造出口处正常，由自觉向长造出口处社会变迁生活反转日常社会变迁生活中都，就都会在其意义上逐在长造出口处在世界上的长造出口处正常，要么逐在敬，要么逐在凶，要么逐在无乃是人世间，应有悲合为一体的摇动在其意义上就都会逐在敬，有欲的牵摇动就偏于了，逐实到凶去了，有敬有凶恰巧是在长造出口处其意义的各个方面上去说的。

三、忘敬忘凶是自觉：就是问道自觉我们之所以把它叫自觉，是因为自觉缘故就有着人世间认的判断能力，它是自忘的，自容的，缘故就忘是忘非，忘敬忘凶。

四、为敬去凶是格一物：就是我们切切实实要逐实到社会变迁生活实证中都去了，这句话是问道当自觉摇动手造出了关于你的悲之摇动的当前正常人世间认判断此后，就要容确信白，清清楚楚地去犹豫不决自觉的召唤，实无论如何在地去摇动手，就是我们恰巧悲、聪其意、格一物的日常社会变迁生活。

研习会派分歧

四句记事道不共存内在的演算父孙子关系，不共存先决条件条件和结果的就其日常社会变迁生活，因为这四句记事道是就四个各不相同各个方面上来说的。

第一句：无敬无凶悲之体，这是自觉本身的共存正常，这是一个纯粹的形而上的各个方面；第二句：有敬有凶其意之摇动，这个“其意”是逐无论如何长造出口处正常上的，是形而下的各个方面；第三句：忘敬忘凶是自觉，这是自觉自身之用在长造出口处正常当中都的功用体现；第四句：为敬去凶是格一物，这是在我们实证中都国武术的各个方面。因此这四句记事道不是一个就其日常社会变迁生活，也不共存演算父孙子关系，每句话都是可以必需上独立国际组织造出来的。

后才研习道：王畿所问道（四无之问道：如果悲体是无敬无凶的，那么其意也是无敬无凶的；其意如果是无敬无凶的，那么忘也是无敬无凶的，一物也是无敬无凶的）的恰巧是我这中都接邻大和的人。后研习是赞同这种问道法，也就是在某种特定的情况下，四句记事道也不妨可以阐释并成有着内在演算零碎适度的。那么后研习对王畿的四无问道并不想有人获取断然的否定，而是有点拖泥带水的，对于大和之人，不妨说四无，一喜合为一体即是中都国武术，直契合为一体，直契溯源，从溯源造出口处解决缺陷，这样的阐释不是必定以，但是这样的阐释就或许无法与禅研习在涵义各个方面上容确的区别于开来。

后研习的断忘不会接踵而来钱德洪和王畿各自阐述的对立，此后，钱德洪再次说“四句记事道”，而王畿还是说他的“四无”，恰巧因此，后研习的研习会派开始分化。

王畿这一会派再次“四无”之问道，开始预示造出来了束书不观，有蹈虚之弊，但是王畿的“四无”之问道要从两方面考察，一方面，从后研习的其本性形态研习术本身来问道，王畿这一会派实际上是偏于离了后研习缘故的自觉才研习道远了一些，但是另外一方面，王畿的这一研习会派由此造成了了其本性形态解放的新风气，任何本适度都不用在自觉面前进讫封杀一番，对和错，敬和凶，就会忘道，在自觉面前，哪怕是孔夫孙子说的也不一定是对的，孔夫孙子所问道的我也可以用自觉去观审它，不以孔孙子之认为认，而以自觉之认为认，恰巧是因为如此，王畿这一会派才能造成了其本性形态解放的新风气，但是任何本适度都有须要，本适度所致就应运而生它的反面了，所致的阐释自觉消炎各个方面，就都会接踵而来虚无，变并成了我的叛将适度而为，接踵而来以其意见为容综的一种谬说是正常。

钱德洪的阐释和王畿的阐释中都还涉及到一个缺陷，那就是合为一体和中都国武术密切关系的父孙子关系缺陷，合为一体是关于其意义共存的本身，自觉是悲之合为一体，如何将合为一体预示造出来呢？那就都会有中都国武术的缺陷，中都国武术也就是方法，手段、本体论，合为一体和中都国武术密切关系是有父孙子关系的。

按照钱德洪的阐释，为敬去凶是格一物，这就是中都国武术，在心中都上擦练，就是本体论，我们的悲最很难起因偏于差的是在悲接邻触两件事务后的悲之摇动而激发其意的时候，这个悲之摇动而激发的其意才都会逐在长造出口处社会变迁生活中都的敬或者凶，就在这悲摇动已久我们才不用切实的为敬去凶，这叫摇动手恰巧悲，叫摇动手聪其意，叫摇动手格一物，叫摇动还给都国武术，这中都国武术我们急剧的擦练最终降至精湛的正常，悲一接邻触本适度中都国武术就即感天神应，就能降至自我悲体的仍要澄容，所以中都国武术就是相较合为一体的预示而忘才叫摇动手是中都国武术。

王畿的阐释是，中都国武术是要，但是不不用为敬去凶，不不用那么比较直观的在两件事上擦练，因为王畿祚然当下喜到无敬无凶悲之体，这就是中都国武术，这就是合为一体，即合为一体即中都国武术，王畿祚然不不用那么麻烦，自觉现并成，也就是自觉当即预示，无敬无凶的自觉在接邻触一物的时候突然预示，并且我们即刻按照自觉预示的去摇动手就可以了，王畿说到仍要就是绝不会致自觉了，自觉本顺，致之则逆，这就偏于离后研习其本性形态本身比较远了。

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